Em Suma (Transcrição) - 39. Um puritano e um místico católico romano entram em uma noite escura

Guilherme Cordeiro

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22 mai. de 2023

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Não, o episódio de hoje não vai começar com uma daquelas piadas do tipo “ah, um padre e um pastor entram em um bar...” e o motivo é simples: nem o ChatGPT conseguiu encontrar uma forma engraçada de reunir duas figuras tão antagônicas quanto um místico católico romano e um puritano. Essas figurinhas são João da Cruz, o frade reformista dos carmelitas, e Joseph Symonds, o pastor reformado britânico que cuidou de uma igreja em Roterdã. E o local de sua reunião é um problema espiritual agudo: o que fazer quando Deus parece estar em silêncio? Quando a dúvida paralisa as suas devoções e você não o ouve e parece que suas orações também não são ouvidas? Como encontrar Deus na noite escura da alma (termo do João da Cruz) ou quando há esta deserção espiritual (termo de Symonds)?

E o incrível é a convergência entre os dois conceitos. Isso porque nossos dois personagens pertencem a dois mundos. Quando falo de um místico católico romano, você deve pensar em imagens barrocas, devoções marianas, relatos de milagres pós-morte e visões bombásticas. Por outro lado, um puritano pode lembrar um estraga-prazeres que julga quem bebe bebida alcoólica, com regras estritas para toda a família e a sociedade, vestindo um chapéu que lembra certa marca de aveia.

Só que essas impressões estão erradas. Um místico é simplesmente alguém que cultiva o antigo desejo de Moisés de ver Deus face a face, ou melhor, nas palavras de Jason Baxter, “afinal, o misticismo é o que acontece quando Deus não esconde nada da alma”. Por outro lado, o puritanismo, como bem definiram Joel Beeke e Mark Jones, “tal movimento do final do século 16 e começo do 17 foi uma espécie de calvinismo vigoroso. Experiencialmente, era acalentador e contagiante; evangelisticamente, era agressivo, mas tenro; eclesiasticamente, buscou aplicar Cristo como cabeça sobre a fé, culto e ordem de seu corpo, a igreja; politicamente foi ativo, equilibrado e vinculado em sua consciência a Deus, nas relações entre rei, parlamento e seus súditos”.

Um pouco melhor, não é? Então vamos começar por João da Cruz. O termo cunhado por ele de “noite escura da alma” é tão famoso que virou até música (e não só gospel). E a origem dele não era para falar de depressão ou dúvidas sobre a fé, mas sua raiz é teológica: vem da longa tradição de pais gregos como Gregório de Nissa e Pseudo-Dionísio de chamar Deus de “trevas luminosas”. A ideia deles era que a glória de Deus é tamanha que não há como contemplar sua face sem que seja algo totamente obscuro e misterioso para o entendimento humano. Mas não é uma escuridão por falta de clareza da parte de Deus, mas sim por seu excesso.

E aqui vem a sacada de João da Cruz. Quando não paramos de sentir Deus em alguma área da vida, isso na verdade é um avanço positivo. Não à toa ele compara isso à subida de um monte bíblico em sua obra A subida do monte Carmelo. Ele divide a noita da alma em três estágios: a noite dos sentidos (purificando imagens de Deus advindas de sentidos, imaginação e razão inferior); a noite do espírito (esvazia razão superior pela fé; a memória pela esperança e a vontade pelo amor); e a noite antecrepuscular (aquela luzinha logo antes do sol raiar, quando a unão da alma com a Luz divina está prestes a se consumar). Pra descomplicar, é uma jornada de esvaziamento de si até que se una a Deus. E olha como isso é prático. Ele até nos ensina a falar com nossa própria alma quando estivermos passando por esses momentos:

Eia, alma! Quando vires teu apetite obscurecido, tuas afeições na aridez e angústia, e tuas potências incapazes de qualquer exercício interior, não te aflijas por isso; considera, pelo contrário, a ditosa sorte de estares assim. É Deus que te vai livrando de ti mesma, e tirando-te das mãos todas as coisas que possui. Por mais prósperas que corressem essas tuas coisas — devido à sua impureza e baixeza —, jamais obraria nelas tão perfeita, cabal e seguramente, como agora, quando Deus te toma pela mão. Ele te guia, como a pessoa cega; leva-te para onde e por onde não sabes; e jamais, por teus próprios mãos e pés, atinarias com este caminho e lugar, por melhor que andasse.

Tá bom, e daí, o que isso tem a ver com quem busca santidade hoje? Olha o que o grande teólogo Rowan Williams diz:


A real questão, sugere João da Cruz, é o que você realmente está procurando — você quer espiritualidade, experiência mística, paz interior ou você quer Deus? Se você quer Deus, você precisa estar preparado para deixar tudo ir embora, absolutamente tudo e deixar de lado satisfações intelectuais e emocionais [...] Se você genuinamente deseja união com o amor inexprimível de Deus, você precisa estar preparado para que seu mundinho religioso seja esmagado.

Que pesado, né? Será que o puritano Joseph Symonds ficou ali de canto resmungando e julgando João da Cruz em seus enlevos místicos? Na verdade, não. É bem possível que ele concordaria, ou ao menos o complementaria, como argumenta o estudioso David Wang. Essa aridez espiritual poderia sim ser experimentada pelos eleitos de Deus, sendo uma “cruz interior”. O Senhor suspende temporariamente as graças que antes experimentávamos porque talvez não as estivéssemos valorizando tanto assim. Porém, esse momento também é uma oportunidade de crescimento para Symonds. É a hora de buscar Deus em seus meios de graça e saber que ele nunca nos abandonará em Cristo. E a permanência de nossa união com Cristo é o que mais pode nos confortar nesse período, como ele disse:

Vá e leve Cristo nos seus braços, pois ele é precioso para Deus e o Pai determinou derramar todo seu amor por meio do Filho. Cristo está diante de você; levante-se para se agarrar a ele. Se você vier por meio dele, você terá o coração do Pai. Quando vier assim, sua causa será a causa de Cristo — e Cristo nunca é rejeitado. As misericórdias de Deus se derretem com a mediação do Filho. Você pode orar, chorar e levantar sua voz, mas, sem ser por meio de Cristo, de nada adiantaria.

É claro, poderíamos fazer outro episódio inteiro ressaltando a diferença entre os dois. Talvez Simeon enfatize mais a justificação e João da Cruz, a santificação? Ou talvez João da Cruz chegue perto demais de divinizar a criatura, enquanto Simeon as distancia demais? Bem, isso fica para próxima. Hoje vamos deixar ambos ali quietinhos em sua noite escura. Pode parecer piada, mas é realmente possível encontrar o Senhor ali no meio deles.

PARA SE APROFUNDAR

S. João da Cruz. Obras Completas. Rowan Williams. Open to Judgement. Joseph Symonds. The Case and Cure of a Deserted Soul. David Wang. “Two Perspectives on Spiritual Dryness: Spiritual Desertion and the Dark Night of the Soul”. Journal of spiritual formation & soul care, 4(1), 2011, 27-42. Joel Beeke e Mark Jones. Teologia puritana. Jason Baxter. Introduction to Christian Mysticism.

O Platonismo Na Mística Da Obra "Subida Do Monte Carmelo" De São João Da Cruz

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Original: Roteirizado e narrado por Guilherme Cordeiro.

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Guilherme Cordeiro

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Editor-chefe e diretor de conteúdo da Pilgrim. Casado, pela graça de Deus. Aficcionado por leitura e por trazer mais livros cristãos de qualidade para o Brasil.


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Em Suma (Transcrição) - 44. A teologia psicológica dos Bavincks (parte 1) “Teologia e psicologia não se misturam”: é isso que você veria uma versão mais jovem de mim polemizando por aí. Lembro defender intensamente como a Bíblia era suficiente para tratar sofrimentos mentais... até que um dia eu mesmo passei a padecer de ansiedade e depressão. Depois de uma longa jornada, grande mais para esse podcast, pude ver que a psicologia clínica baseada em evidências pode fazer bem ao cristão sim. E, para falar a verdade, pode fazer bem à teologia também. E um sobrenome que eu já admirava desde minha época mais anti-psicologia discordaria de uma separação rígida entre teologia e psicologia também. Aliás, esse sobrenome anda em alta nas pesquisas acadêmicas anglófonas das últimas décadas, e o Brasil reformado tem importado isso também. Estou falando do arcipreste da teologia neocalvinista holandesa: Bavinck. Só que no episódio de hoje vamos falar de dois Bavincks: o Herman Bavinck, que você deve conhecer por sua volumosa Dogmática Reformada, e Johan Bavinck, seu sobrinho e um dos principais missiólogos reformados. O primeiro interagiu com os fundamentos da psicologia moderna que emergia no século 19 — seja na sua vertente mais experimental com Wundt, seja na mais teórica com Freud. O segundo aplicou esses insights para evangelizar o homem do século 20, que não podia deixar de ser um homem psicologizado. “Depois de Schleiermacher, a teologia em sua inteireza, tanto dentre os ortodoxos quanto dentre os modernos, é uma teologia da consciência”, afirmou o grande dogmático Herman Bavinck. Para ele, desde a guinada para o sujeito operada pela modernidade, não era possível repetir teses teológicas anteriores, que eram baseadas na teoria aristotélica da psicologia das faculdades, sem levar em conta a psicologia da experiência religiosa. Mas para entendermos como os cristãos deveriam interagir com a psicologia moderna precisamos antes ver como Bavinck cria que cristãos deveriam interagir com a modernidade como um todo. Como James Eglinton resumiu em sua pesquisa paradigmática, Bavinck era ortodoxo e moderno. Não como se houvesse “dois Bavincks”, um amante à ortodoxia reformada bíblica e o outro apaixonado pelo liberalismo moderno acadêmico. Pelo contrário, visto que Bavinck cria que a Trindade era unidade-na-diversidade eternamente, o universo criado também era caracterizado por unidade e diversidade em uma harmonia orgânica. Como Bavinck afirma, “aqui está uma unidade que não destrói, mas mantém a diversidade, e uma diversidade que não vem a custo da unidade, mas na verdade a desvela em toda sua riqueza. Por causa dessa unidade, o mundo pode ser chamado metaforicamente de organismo, em que todas as partes estão conectadas e se influenciam reciprocamente. Céu e terra, homem e animal, alma e corpo, verdade e vida, arte e ciência, religião e moralidade, Estado e Igreja, família e sociedade, e assim por Diante, por mais que permaneçam distintos, não estão separados. Há um grande leque de conexões entre eles; um vinculo orgânico, ou ético se preferir, que os mantém todos juntos” (RD 2.436) Ou seja, é de se esperar que haja alguma conexão orgânica entre psicologia e teologia também, sem perder sua distinção. Por um lado, ele irá rejeitar um “psicologismo extremado” em que “a psicologia é a base de todas as ciências espirituais de modo que todas elas seriam reduzidas à psicologia e seriam parte dela”. A psicologia da religião, em particular, pode “observar e descrever os fenômenos da consciência religiosa, mas não pode se pronunciar sobre sua veracidade e pureza”. Ele também rejeitará diversas escolas da psicologia de seu tempo, como a psicologia metafísica de Herbert ou a experimental de Wundt, por caírem em reducionismos e normalmente eliminarem o elemento metafísico da alma, em suas faculdades de intelecto e vontade, como blocos fundamentais da vida psíquica humana em prol de experimentos puramente empíricos ou especulações filosóficas. Por outro lado, Bavinck afirma que não é papel da Bíblia dar origem a um manual científico da psiquê humana. As doutrinas bíblicas sobre a origem, o propósito e o destino do ser humano, bem como seu estado de pecado e graça, iluminam a experiência ordinária da vida interior, conforme “observada em primeira mão por todos os homens em todas as épocas”. E essas doutrinas dão um arcabouço suficiente para interagir com novas descobertas psicológicas que também são úteis para mapear a experiência ordinária e até para criticar antigas concepções psicológicas adotadas pela teologia. Um exemplo de rejeição do antigo é a antiga teoria neoaristotétlica das faculdades, predominante em suas variadas formas na teologia ocidental desde o século 13. Bavinck, que havia adotado esta concepção com maior otimismo nos anos de escrita da Dogmática, passou a ter uma visão um pouco mais crítica ao final da vida. Essa teoria grega falha em ver uma conexão orgânica entre alma e corpo, fisiologia e psicologia. Porém, a ideia de uma alma imaterial com faculdades de intelecto e vontade ainda é necessária para dar unidade para as diversas funções da vida psíquica humana identificadas pela psicologia moderna. Com certeza Bavinck ficaria impressionado com as novas conexões que a psicologia comportamental contemporânea tem encontrado com a teoria das virtudes aristotélica! Um exemplo de aprovação do moderno é a teoria do “inconsciente”. Bavinck pensa que esse conceito moderno é plenamente compatível com a aniga noção teológica de uma alma criada por Deus, cheia de dons, virtudes e vícios, que excedem a vida consciente imediata do ser humano. Aliás, para ele, o fato de a regeneração da alma pelo Espírito preceder a fé consciente e ativa é uma corroboração da ideia de inconsciente. Ele chega a reconhecer, em 1915, a validade empírica da teoria de seu contemporâneo Freud sobre atos falhos! Eu sei, nem mesmo alguns psicólogos contemporâneos pensariam que Bavinck foi muito científico aqui. Mas o caminho aqui não é concordar com conclusões específicas que o holandês tirou da interação entre teologia e psicologia, mas perceber que um arcabouço teológico tradicional sobre a alma pode, e na verdade deve, conviver organicamente com novas experimentações empíricas na psicologia moderna, para o bem de ambas as partes. E isso pode beneficiar até mesmo o evangelismo e a apologética, como seu sobrinho, o missionário e missiólogo Johan Bavinck percebeu. Como Agostinho, o homem moderno estava certo em tentar conhecer Deus e alma, e nada mais. Mas insistia em procurar no lugar errado. E, claro, você achará o lugar certo em na parte dois semana que vem. PARA SE APROFUNDAR Herman Bavinck, Dogmática Reformada Herman Bavinck, Filosofia da revelação Herman Bavinck, Principles of Psychology James Eglinton, Trinity and organism James Eglinton, Herman Bavinck: a critical biography J.H. Bavinck, Personality and worldview. Prefácio de James Eglinton. John Bolt (ed.) The J.H. Bavinck Reader. J.H. Bavinck. The riddle of life. Shannon, Nathan D. "Herman and Johan Herman Bavinck on the Uniqueness of Christian Theism", Mission Studies 39, 1 (2022): 50-69, Joohyun Kim, Herman Bavinck between scholastic and modern psychology: toward a "reformed psychology." toward a "reformed psychology”. Dissertação de mestrado. Calvin Theological Seminary.
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Em Suma (Transcrição) - 33. O que a Trindade (não) tem a ver com um programa social, segundo Stephen Holmes Episódio de hoje: O que a Trindade (não) tem a ver com um programa social, segundo Stephen Holmes Falar de Trindade é falar de nomes. Pra começar, trata-se de confessar o Santo Nome de Deus: Pai, Filho e Espírito. Mas infelizmente a maioria das pessoas fica confusa com o tanto de palavra complicada que a gente usa. Como Bernard Lonergan brincou, “a Trindade é uma questão de cinco propriedades, quatro relações, três pessoas, duas procissões, uma substância e zero entendimento”. E talvez as coisas fiquem ainda mais complicadas quando usamos a Trindade como um modelo para a sociedade e relacionamentos, como já vimos em Leonardo Boff e John Zizioulas, ou para casamento e igreja, como veremos em Wayne Grudem e Miroslav Volf em próximos episódios desta série. Mas hoje vamos ouvir um teólogo que argumenta que esse pessoal não está entendendo muito bem a doutrina clássica da Trindade quando faz isso. Sim, de acordo com o teólogo batista e professor na Universidade de Saint Andrews, Stephen R. Holmes, o que tem sido celebrado com um “reavivamento da doutrina” da Trindade em teólogos do século 20 como nossos velhos conhecidos Zizioulas e Boff na verdade foi uma sabotagem da doutrina clássica. Esse modelo até ficou conhecido, em termos mais analíticos, como “modelo social da Trindade”. A ideia é que esse modelo predominou na igreja oriental desde os pais capadócios. Segundo esse modelo, a Trindade poderia ser melhor comparada com uma sociedade humana, em que três centros de consciência mantém relacionamentos mútuos e agem conjuntamente em funções diferentes. O que as unifica entre si seria essa teia relacional (conhecida como pericorese), ao mesmo tempo em que seria isso que permitiria que desenvolvessem um relacionamento com a criação na história da salvação. Nas versões mais extremadas desse modelo, como poderíamos encontrar em teólogos como Boff e Jürgen Moltmann, o maior abismo possível estaria na própria relação entre Pai e Filho e, como este já foi vencido no amor cruciforme da Trindade, no final das contas toda a criação seria incluída nessa relação e, portanto, divinizada. O problema para Holmes é que essa Trindade não seria reconhecida por ninguém no Oriente, no Ocidente ou nem mesmo antes do século 19 (senão em hereges aqui e acolá). Para ele, afora alguns detalhes técnicos, a doutrina da Trindade permanecera inalterada desde o consenso patrístico estabelecido no século IV, seja na igreja ocidental ou oriental, seja antes ou depois da Reforma Protestante. Contudo, essa doutrina clássica teria sido obscurecida quando sua moldura metafísica clássica foi rejeitada por filósofos pós-kantianos como Hegel e românticos como Samuel Coleridge. Desde então, essa rejeição foi consolidada por teólogos que tentavam fazer concessões a essa consciência moderna, como os conhecidos “liberais” Schleiermacher e Isaac Dorner. Mesmo quando esse legado foi atacado por teólogos do século 20 no suposto “avivamento trinitário”, os mesmos pressupostos persistiram e a doutrina clássica da Trindade ainda permanecera ignorada. Qual seria então a doutrina clássica? Ele a resume assim: “(1) a natureza divina é simples, incomposta e inefável ...; (2) a linguagem para se referir à natureza divina é sempre imprecisa ..., mas ainda pode ter referente depois de muito cuidado e oração; (3) há três hipóstases divinas que instanciam a natureza divina: Pai, Filho e Espírito; (4) as três hipóstases divinas existem real, eterna e necessariamente, e nada de divino existe fora ou além de sua existência; (5) as três hipóstases divinas são distinguidas por suas relações eternas de origem — geração e procissão — e por nada mais; (6) Tudo que se fala de Deus com a única exceção da linguagem usada para se referir às relações de origem se dirige à vida única que os três compartilham, e assim é dito de forma indivisível dos três; (7) os relacionamentos de origem expressam e estabelecem as distinções relacionais entre as três hipóstases existentes; não se permite outras distinções”. E por que isso impediria de adotar a Trindade como programa social? Elaborando em cima de Holmes, há seis pontos de discordância (e são seis justamente por ser menos perfeita que a doutrina clássica da Trindade hehe). Esses modelos assumem que a natureza divina se une por seu amor mútuo ou sua ação histórica, da mesma forma que humanos poderiam se unir, mas os pais confessam que a Trindade é uma só primariamente por ter a mesma essência divina simples, incomposta e inefável. Isso não é helenização do cristianismo, mas parte da doutrina cristã singular da Trindade. Nossa linguagem é considerada precisa o suficiente para construir um sistema de relacionamento da Trindade que pode ser reproduzido historicamente a nível humano. Mas a doutrina clássica afirma que a Trindade é um mistério inefável e singular. É impossível reproduzir Deus. Pensamos que as pessoas da Trindade são como personalidades humanas, conscientes e racionais se relacionando entre si. Contudo, como foi transmitido em diversos concílios , só pode haver uma mesma vontade dentre as pessoas da Trindade e a única diferença entre elas está em suas relações mútuas, e não em personalidades diferentes interagindo socialmente. O Filho e o Espírito não são necessários para que Deus possa estar ao nosso lado ou dentro de nós, como se fossem mediações de um Pai distante, ou para estabelecer uma sociedade perfeita em réplica ao seu modelo celestial. Pelo contrário, como se ressalta em João 15, toda a Trindade vem habitar nos seus. Ficar colocando intermediários e emanações entre Deus e a criação para replicar uma hierarquia eterna é coisa de gnóstico, e não de cristão. A história da salvação não dá funções díspares para Pai, Filho e Espírito, que poderíamos imitar em nossa sociedade, mas mostra unidade de operações. Como Mark Husbands aponta, pais da igreja como Gregório de Nissa assumiam que Pai, Filho e Espírito atuavam conjuntamente na história não em papéis separáveis, mas de forma indivisível e conjunta. Ainda que haja uma ordem de, nas palavras de Gregório de Nissa, “ter origem no Pai, proceder por meio do Filho e se completar pelo Espírito”, há uma só operação e atividade. Papéis históricos na criação e redenção não são suficientes para distinguir Pai, Filho e Espírito, nem correspondem a papéis sociais. Há confusão entre Criador e criatura, porque acabamos restringindo tanto o Criador quanto a criatura. Já vimos como esse modelo compromete a infinitude e singularidade de Deus. Mas veja como ele também tira a liberdade da criatura. Ela sempre tem que fazer tudo com o número 3! Não devemos usar a Trindade para imaginar padrões ternários que encontraríamos em todo lugar e serviriam para planejamento social. Pelo contrário, devemos atender à narrativa singular das ações únicas do Pai, Filho e Espírito nas Escrituras que, na criação e redenção, estabelecem uma criação que pode ter sua vida própria, ainda que dependente deles. Nas palavras de Holmes, que são muito apropriadas para acabarmos bem um episódio aparentemente crítico demais, “se Deus é como ele é descrito nas narrativas bíblicas, se Pai, Filho e Espírito se relacionam de fato assim, então há espaço para o mundo ter sua relativa independência, ‘para ser ele mesmo em louvor ao seu Criador’”. PARA SE APROFUNDAR Stephen R. Holmes. “Triune Creativity: Trinity, Creation, Art and Science” In: Trinitarian Sounding in Systematic Theology. Stephen R. Holmes. “Social Trinitarianism: A Discussion of Some Recent Theological Criticisms”. International Journal of Systematic Theology. V. 16, n. 3, 2014. Stephen R. Holmes. The Quest for the Trinity. Mark Husbands. “The Trinity is not our social program” In: Daniel Treier (ed.) Trinitarian Theology for the Church.
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Em Suma (Transcrição) - 31. Cruz como liturgia, segundo Joseph Ratzinger Episódio de hoje: Cruz como liturgia, segundo Joseph Ratzinger Aposto que você nunca entrou em uma igreja que não tivesse pelo menos uma cruz em algum lugar. Bem, eu pelo menos nunca entrei. O que será que tem na cruz que a torna tão poderosa a ponto de ser a única coisa que todas as tradições cristãs parecem concordar em colocar em seus locais de adoração? Hoje, nós vamos ver como a cruz encena uma grande liturgia do amor de Deus. Então não é por acaso que ela está em nossos locais de culto! Nosso guia será o saudoso Joseph Ratzinger, que já vinha escrevendo sobre esse assunto muito antes de ser eleito o Papa Bento XVI. Em termos técnicos, ele vai propor uma teoria litúrgica da expiação. Primeiro, vamos ver como ele conecta diversas linhas bíblicas para ver a cruz de Cristo como liturgia. Segundo, abordaremos como a pessoa de Cristo, como Deus encarnado, efetua a redenção humana na cruz. Por fim, trataremos de como nosso culto dominical muda ao nos pautarmos pela liturgia da cruz. Para a surpresa de alguns, Ratzinger se esforçava por ser um teólogo bíblico, como Scott Hahn notou. Ele observa que os quatro evangelhos buscam entender a cruz principalmente por meio de citações e alusões ao Antigo Testamento. Seja na alusão à crítica dos profetas às distorções de sacrifícios no templo, seja nas palavras do salmista citadas por Jesus em sua agonia, depreende-se dos evangelhos que os sacrifícios do Templo estavam chegando ao fim. Deus seria acessível por um novo modo agora, afinal, o véu do Santo dos Santos se rasgou no Templo. E o que viria para ficar no seu lugar? Partindo da Carta dos Hebreus, Ratzinger observa que no capítulo 10 o Salmo 40 recebe uma nova versão trocando “abriste-me os ouvidos” por “formaste-me um corpo”. Isso quer dizer que o salmista e os profetas do Antigo Testamento já haviam entendido que o sacrifício agradável a Deus consistia em fazer a sua vontade, de cumprir a lei em amor, e não simplesmente manipular deus com presentes sacrificiais, como as outras nações pensavam. Porém, como a história de Israel atesta, a “nossa obediência falha sempre de novo”. Então eis aí o dilema, nas palavras de Ratzinger: temos “o desejo de que a Deus seja dado aquilo que nós não somos capazes de lhe dar e que, no entanto, o dom seja nosso e se cumpra plenamente”. Quem seria capaz de dar essa obediência a Deus? Não somos nós e nossas obras. Somente o Filho encarnado de Deus pode dar obediência perfeita. Na cruz, Jesus é amor total, tudo nele é “sim” adorante a Deus, até o ponto de seu aniquilamento. “A obediência corpórea [na cruz] é o novo sacrifício para dentro do qual ele nos atrai a todos nós e no qual, ao mesmo tempo, a nossa desobediência fica anulada por meio do seu amor”. A cruz é “a única liturgia da história universal”, porque Jesus ali comparece perante a face de Deus “não para oferecer coisas, sangue de animais ou o que quer que seja, mas a si mesmo”. E somente Jesus poderia fazer isso porque somente ele é tanto Deus descendo graciosamente a nosso encontro quanto homem subindo obedientemente a Deus. Portanto, a cruz é uma revelação litúrgica da verdadeira humanidade e da verdadeira divindade. A cruz revela o homem porque nos mostra sem máscaras: eis aí um homem perfeitamente justo e lhe demos a pior morte que conseguimos inventar. Porém, a cruz revela Deus se pondo neste buraco que lhe cavamos, indo até a extremidade mais baixa de sofrimento, morte e pecado da criação, até seu gueto mais obscuro e fétido. “Sem abandonar o seio da Trindade, Cristo estende-se ao limite extremo da miséria humana, preenchendo todo o espaço”. Como Ratzinger comparou, a cruz revela Deus querendo ser ômega, até mesmo a última letra da criação. Refletindo em Romanos 3.25, o teólogo bávaro explica que “toda a imundície do mundo entrou em contato com o imensamente puro [...] Nesse contato, a imundície do mundo é realmente absorvida, anulada e transformada por meio do sofrimento do amor infinito [...] o bem é sempre infinitamente maior do que toda a massa do mal, por mais terrível que esta se apresente”. Isso também ajuda a explicar por que a cruz é tão sangrenta e cruel. Não é porque Deus seria um sadomasoquista ou um abusador, como se tivesse prazer em torturar seu Filho, mas porque esta é a forma que o amor precisa tomar em um mundo tão violento, miserável e pecaminoso. Assim como a cruz tem uma ponta para cada direção do universo, o sofrimento do Filho de Deus também abarca tudo — precisa absorver até as gotas mais fundas do cálice do pecado e da miséria em que nos metemos. Em outras palavras, esse amor dói porque Jesus amou os seus até o fim. Por fim, a cruz dá um novo valor à nossa vida e à nossa adoração. Ratzinger lembra que Paulo chama os cristãos a viverem como “sacrifício vivo, santo e agradável a Deus” (Romanos 12). Ele vai além e até chama isso de “culto segundo a palavra”, numa tradução literal. Isso quer dizer que o culto cristão só será legítimo se for conforme àquele que é a Palavra de Deus e fez o sacrifício perfeito. Só por meio da participação no sacrifício de Cristo é que poderemos agradar a Deus com nosso culto. Isso quer dizer que liturgia não é como fazemos uma performance boa o suficiente pra Deus aceitar nosso culto; pelo contrário, é um serviço que o próprio Deus faz em nós. Isso requer que “aceitemos a dádiva do amor de Jesus Cristo por nós, que nos deixemos unir nele, tornando-nos adoradores com ele e nele.” Na Palavra e no Sacramento, a igreja toma parte no sacerdócio de Cristo e transforma homens em sacrifícios a Deus para que realizem a essência do verdadeiro culto: o amor. Ou seja, como este doutor da igreja conclui, no que pode muito bem ser uma descrição do próprio Jesus na cruz: “o culto verdadeiro é o homem vivo, que se tornou inteiramente resposta a Deus, plasmado pela sua Palavra, que cura e transforma. Consequentemente, o verdadeiro sacerdócio é aquele ministério da Palavra e do Sacramento que transforma os homens em dom para Deus e torna o universo louvor ao Criador e Redentor”. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS Bento XVI. Jesus de Nazaré. Volume III. Ratzinger. Introdução ao Cristianismo. Joel Hodges. “Recovering the Liturgical Background to Christian Atonement: The Approach of James Alison and Joseph Ratzinger” Irish Theological Quarterly, 2016, Vol. 81(3) 284– 305 Joseph Lam. “‘We Proclaim the Crucified Christ’ (1 Cor 2:2): Being, Truth, Beauty and the Cross according to Joseph Ratzinger” The Australasian Catholic Record
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